?

Log in

No account? Create an account
s

n_vilonov


Переход через пустыню


Previous Entry Share Next Entry
Вера-послушание vs. вера-сопереживание
s
n_vilonov
Мой предыдущий пост вызвал, неожиданно для меня самого, интересную дискуссию – и интересное замечание, что автор-де потерял веру. Вот по поводу «потери веры» (или «сохранения веры») хочу сейчас немного порассуждать – но, конечно, не для того, чтобы спорить (но и не для того, чтобы соглашаться) с ув. sibeaster’ом.

Но, прежде чем говорить об области веры, нужно очертить область знания.

Область знания
То знание, которое, как мне представляется, имеет отношение к теологии, может быть сформулировано в виде нескольких кратких замечаний (а подробно я его здесь уже излагал много раз, за последние несколько лет).
Человеческое мышление, представление, даже воображение имеет дело исключительно с множественными явлениями. Здесь нужно обратить внимание вот на что:
Почему только множественными могут быть «материальные» (то есть, воспринимаемые посредством органов чувств) явления? Потому что любые характеристики материальных явлений, данные в опыте, на деле характеризуют не «явления сами по себе», а то, как эти явления взаимодействуют с другими явлениями. И никак иначе быть не может – потому что взаимодействие воспринимаемых явлений с органами чувств – это частный случай взаимодействия между материальными явлениями.
Наше воображение, память, мышление, по большей части работают с материалом, который предоставили органы чувств. Образы, которые мы представляем, были ранее восприняты органами чувств, или получены путём рекомбинации элементов чувственных восприятий. И даже когда мы мыслим, наши мысли облекаются (не только во внешнем выражении, но и во внутренней, мысленной речи) если не в образы, то в слова и формулы. А и слова, и формулы – это комбинации определенных зрительных и слуховых восприятий.
Тем не менее, можно аргументированно утверждать, что в ряде случаев наше мышление оперирует чисто абстрактными концептами. Слова, которыми они обозначаются, конечно, скомбинированы из определенных зрительных и слуховых восприятий. Но сами концепты конструируются путём определенных логических операций – и ничему чувственно воспринимаемому не соответствуют. Посмотрим с этой точки зрения, например, на концепт «бытие». Бытия, как такового, бытия вообще, мы нигде не видим – а видим только отдельные существующие явления. Не следует ли отсюда, что по крайней мере, говоря о «бытии», мы выходим из области множественности, и говорим о чем-то Едином? Нет, не следует. Почему? Потому, что сама операция определения любого концепта явно или неявно вводит в «языковую игру» то, что актом определения от этого концепта отделяется. Всякий раз, когда мы утверждаем «X», мы, как минимум, создаём возможность утверждать «не-Х». Всякий раз, когда мы говорим о «бытии», мы делаем возможным рассмотрение «небытия». Бытие и небытие оказываются двумя сопоставимыми возможностями. В этом контексте и возникает пресловутый вопрос «почему есть нечто, а не ничто?», и другие подобные вопросы. В некоторой степени, наше мышление может выйти за рамки чувственно воспринимаемого – но совершенно не может выйти за рамки языковой деятельности. А логика языковой деятельности – это тоже логика, работающая с множественными явлениями, и ни с чем иным.
Итак, наше мышление может создать концепт «не-множественное» – но не способно с ним работать. Сам этот концепт противоречит своему предполагаемому содержанию; он оказывается одним из многих – производным от концепта «множественное», и сопоставимым с ним. Тем не менее, мы не можем избежать вывода, что предполагаемое, но не мыслимое содержание концепта «не-множественное» - это реальность. Почему не можем?
Прежде всего, потому, что весь известный нам мир – это явления, которые взаимодействуют с нашими органами чувств напрямую, или опосредованно (опосредованно – то есть, делаются заметны с помощью каких-либо приборов; или же сами они не наблюдаются, но их существование предполагается на основании каких-либо наблюдаемых эффектов). Ещё не известные, но могущие стать нам известными явления, если и станут известными, то тоже только потому, что взаимодействуют с какими-то другими явлениями, и когда-нибудь это позволит нам предположить их существование на основе наблюдаемых эффектов, или выявить их с помощью новых, более совершенных приборов. Итак, весь известный нам мир – это огромная (с неопределенными границами) сеть взаимодействующих явлений, в которую включены и мы сами.
Что такое «взаимодействие между явлениями»? Очевидно, это воздействие нескольких явлений друг на друга. А что такое «воздействие одного явления на другое»? Мы называем таким «воздействием» процесс, в ходе которого изменение одного явления приводит к изменению другого явления. Но как это возможно? Ведь это же разные, отдельные явления? Почему же одно может изменить другое? Чем разные явления связаны друг с другом? Простой, но ничего не решающий ответ: представить каждое из взаимодействующих явлений, как совокупность элементов (материальных частиц, квантов энергии, и т.п.), и воздействие одного явления на другое описывать, как переход каких-либо элементов из состава первого явления в состав второго.
Почему этот ответ ничего не решает? Предположим, что мы пытаемся описать таким образом два взаимодействующих явления: составное явление Z и составное явление N. В состав явления Z входят (взаимодействующие друг с другом) явления b, c, d; в состав явления N входят (взаимодействующие друг с другом) явления q, p, s. Но, в этом случае, мы лишь воспроизводим проблему на новом уровне. Чем является взаимодействие между b, c, d, и между q, p, s? Если мы утверждаем, что вещи Z и N хотя бы отчасти реальны (а не являются совершенно произвольными группировками элементов – группировками, которые можно было с не меньшим основанием произвести любым другим способом) – это значит, что мы предполагаем наличие реальной связи между элементами обоих явлений. Только в этом случае, переход (например) явления b из состава N, в состав явления Z будет реальным изменением.
Итак, взаимодействие между составными элементами явлений Z и N – это реальная связь, а не номинальная группировка. Но, в таком случае, у нас нет никаких оснований понимать взаимодействие между самими явлениями Z и N не как реальную связь, а как-либо иначе.
Итак, взаимодействие между явлениями – это проявление их (непосредственно не воспринимаемого) единства. Явления, данные нам (в чувственном восприятии и/или в мышлении) только как множественные, тем не менее, каким-то образом оказываются едины друг с другом. Мы не видим этого единства, но умозаключаем о его наличии. При этом следует иметь в виду, что, обозначая его словом «единство», мы нечто упускаем. Наш, человеческий концепт «единство» предполагает наличие «не-единства», «множественности». Между тем, то «единство», о котором речь идёт здесь, не предполагает наличия рядом с собой ничего иного – ничего, что бы им не охватывалось.
Мы констатируем реальное «единство» всего существующего, о котором шла речь выше – но не можем об этом единстве ничего сказать. И здесь заканчивается область знания.
Область веры

Не зная ничего о «единстве», мы не можем ни знать, ни понимать, почему «единство» реальности проявляется для нас, как множественность. А раз мы этого не знаем, то, тем более, мы не можем знать, зачем эта множественность проявляется? И можно ли вообще к ней применять вопрос «зачем»? Есть ли в проявлении множественности какое-либо целеполагание, какое-либо предназначение (другими словами, то, что люди часто называют «смыслом»)? Ответов на эти вопросы мы не знаем, и не можем знать. Но и не задаваться этими вопросами мы не можем. По каким причинам?
Во-первых, потому что мы – целеполагающие существа. Без целеполагания невозможна никакая человеческая деятельность. Мы ставим и добиваемся целей, а обстоятельства, среди которых живём, рассматриваем как условия, средства или препятствия своей целенаправленной деятельности.
Вместе с тем, мы – существа, знающие о смертности и конечности. О своей собственной смертности; о конечности любого общества, любой цивилизации, любого биологического вида, любого космического тела (включая Землю и Солнце) и вообще всего, что только может быть нам известно. Речь идёт не о том, что мысль о смерти и прекращении обязательно должна вызывать страх (хотя часто вызывает). Пожалуй, более важно другое: в те моменты, когда мы вспоминаем о грядущем конце собственной жизни, мы и саму жизнь представляем, как нечто завершенное, как некую целостность. И, поскольку мы – суть целеполагающие существа, для нас естественно задаться вопросом – нужна ли эта целостность для чего-то ещё? Или её существование просто заканчивается исчезновением, и смысла в этом искать не нужно? И эту же логику мы применяем не только к индивидуальным жизням, но и к человеческим сообществам, к целым цивилизациям, к человечеству, к жизни, к Земле, в конце концов – вообще ко всему, что нам известно, то есть ко всему набору актуально существующих и просто возможных явлений, ко всей множественной реальности.
Историческое христианство «брало на себя» очень много. Оно утвердительно отвечало на вопрос, применим ли к существованию реальности, данной нам в опыте, вопрос «зачем»? И, не останавливаясь на этом, оно давало на вопрос «зачем» весьма подробные и уверенные ответы. Не останавливаясь на утверждении, что мир сотворён Богом, христианские учителя с бескомпромиссной убежденностью утверждали, что замысел Бога (то, зачем он сотворил мир и человека), как минимум, частично раскрыт в Священном Писании, в Священном Предании, известен (правильной) Церкви, и т.п. А нехватка рациональных аргументов, которыми можно было подкрепить эти утверждения, преодолевалась верой (под которой, в таком контексте, обычно понимается послушание авторитету, который утверждает то и это).
Такая вера – это не более и не менее чем социальный феномен, который может выживать только в определенных обстоятельствах – а именно, в обществе, где люди без возражений принимают фактически данные социальные роли и подчиняются фактически данным иерархиям – просто потому, что эти роли и эти иерархии фактически даны. Но такое отношение возможно только в обществах, где изменения происходят слишком медленно, чтобы люди могли их заметить даже на протяжении нескольких поколений – и где, поэтому, люди считают, что то, что есть сейчас, то и было всегда, и будет всегда.
В обществе с быстро меняющимися занятиями, социальными ролями, иерархиями склонность к безусловному послушанию, к безусловной вере авторитетам серьезно размывается. Впрочем, это не означает, будто люди становятся «совершеннолетними», и начинают думать самостоятельно. Но это означает, что люди гораздо чаще меняют авторитеты, которым привержены – и, как минимум, держат в уме, что отношение к авторитетам можно поменять. Некогда единая культура размывается изменчивыми тенденциями моды (речь, конечно, отнюдь не об одежде, или об одежде в последнюю очередь) и распадается на множество неустойчивых субкультур. Поэтому в условиях, сложившихся в течение последних примерно двухсот – двухсот пятидесяти лет, религиозная вера домодерного общества становится всё менее и менее возможной. Другими словами, становится всё сложнее верить в то, что именно эта организация, именно эти церковные иерархи выражают волю Бога благодаря рукоположению, полученному в ортодоксальной и имеющей апостольское преемство Церкви. Не менее сложно – верить, что сборник текстов, известный как Библия, если не продиктован Богом дословно, то, во всяком случае, точно выражает Его мысль и волю – и ничего, кроме Его мысли и воли.
Вера, основанная на послушании, делается всё менее возможной. Значит ли это, что вера вообще, любая вера переходит в сферу невозможного? Нет, не значит. Ещё остаётся возможной и живой вера, основанная на сопереживании. В чём она может заключаться?
Вернёмся к тому, что мы выше обозначили, как пределы знания. Мы не знаем и не можем знать «единое». Поэтому, мы не знаем и не можем знать, почему оно проявляется в виде множественных явлений. Поэтому, мы не знаем, и не можем знать, можно ли в проявлении множественных явлений (то есть, всего мира, данного нам в чувственном опыте и в мышлении) видеть некое целеполагание, некий замысел, некую телеологию, некий смысл, или нет? Не зная даже, есть ли хоть какой-нибудь смысл во всём этом, мы, тем более, не можем знать, в чём именно этот смысл (если он всё-таки есть) заключается. Выделим здесь центральный вопрос.
Центральным вопросом здесь, конечно, является вопрос о наличии или отсутствии смысла. Подчеркнем ещё раз, что мы не можем дать на него ни утвердительный, ни отрицательный ответ. Он обречен оставаться открытым, пока существуем мы и пока существует мир. Решить его мы не можем – но можем сделать ставку на одно из логически возможных решений. Сделать ставку, полностью осознавая, что таким путём мы не приобретаем никакого нового знания. Мы просто решаем жить так, как будто именно этот ответ верен.
Но что может нас побудить сделать выбор – сделать ставку именно на такой, а не на другой ответ? И не просто сделать ставку, но и придерживаться её? Эмпатия, сопереживание кому-то, кто сделал такой выбор до нас – и кто нас вдохновляет. Кому-то, чей выбор, чей ответ на этот вопрос нам кажется (по тем или иным критериям) правильным или даже прекрасным.
Применительно к христианству: то, на чём оно ещё может держаться – это на вдохновляющем воздействии, которое излучает сама фигура Христа, как она представлена в текстах Нового Завета; и, в особенности, на вдохновляющем примере веры и надежды Христа.
Вера Иисуса Христа, надежда Иисуса Христа на Отца небесного – это, слегка перефразируя известное выражение Бонхёффера, «дорогая» вера, «дорогая» надежда. Они дорогие, в первую очередь, потому, что Иисус за них отдал всё, включая жизнь. Но не только поэтому. Иисус поставил всё, что имел, на свою веру – и проиграл. Проиграл не только в том смысле, что был схвачен, подвергнут пыткам и казнён. Он проиграл ещё и в том смысле, что не сумел стать Мессией еврейского народа – не смог собрать их вокруг себя, не смог спасти Иерусалим. Но, несмотря на это поражение, несмотря на этот проигрыш, Иисус не теряет веры; он сохраняет упование на Отца, вопреки всему, не основываясь ни на чём.
И именно эта вера, лишенная оснований, вера вопреки обстоятельствам, вера даже на кресте, делает веру Иисуса Христа значимой для нас. Живём ли мы в благополучии, как многие, или умираем в мучительных страданиях, как многие другие (или те же самые – но в другое время), мы тоже не имеем оснований для веры, даже если и хотим её иметь. Но мы смотрим на Иисуса, и видим его веру. При этом мы видим, что его вера, при всей своей бескомпромиссности, не делала его личность ни жестокой, ни узкой, ни сухой. Вера Иисуса основана на вдохновенном визионерстве; Иисус словно видит, как свет единого просвечивает все множественные явления, даже самые малые и незаметные из них, вроде полевой травы. Вера Иисуса не лишает его ни великодушия, ни остроумия, ни личного обаяния – но даёт ему мужество и уверенность. И, видя это, мы вдохновляемся его верой.
Когда мы читаем и слышим об Иисусе, когда мы размышляем о нём, когда мы участвуем в репрезентации его действий (в Таинствах – и, шире, в общинном богослужении, как таковом) – мы вдохновляемся им, мы сопереживаем ему и, в какой-то мере, разделяем его веру. Конечно, разделяем не вполне – но в достаточной степени, чтобы ради этого сопереживания и этой солидарности с ним сделать ставку на то, что какой-то смысл у всей этой множественной реальности всё-таки есть. Иисус становится для нас основанием этой ставки. Но что было основанием для него самого? Мы вдохновляемся им; но он-то не мог вдохновляться самим собой? Поэтому мы и говорим, что Иисус, будучи, с одной стороны, человеком, как мы, с другой стороны связан с Единым, с невидимым основанием реальности каким-то совершенно особенным образом. Эта особая связь на языке классического халкидонского богословия описывается, как неслиянное и нераздельное соединение природы Бога и природы человека в личности Иисуса. Но, в данном случае, не о богословских формулах идёт речь.
Следует иметь в виду, что из веры «какой-то смысл всё-таки есть» отнюдь не следует, что верны конкретные и детальные суждения любой Церкви, любой организации, любой традиции о том, в чём именно этот смысл заключается. Даже для того, чтобы утверждать, что сам Иисус верно понимал, в чём именно этот смысл заключается, нужно было бы вводить некоторые дополнительные допущения (например, что Иисус обладал не только совершенной верой, но и безошибочностью суждений) – для которых у нас нет оснований. И, тем паче, у нас нет оснований утверждать, что безошибочностью обладали авторы и редакторы текстов об Иисусе и других библейских текстов, или что ею обладали/обладают более поздние церковные иерархи и богословы.
Более того, если на вопрос «есть ли какой-нибудь смысл во всём этом?» мы просто не знаем ответа, то с претензиями любых Церквей на безошибочность Библии, или Соборов, или Пап, или «согласия отцов», дело обстоит гораздо хуже. Церковные учения, правила, институты, возникают и существуют во времени; они доступны историческому исследованию. Во многих случаях, слишком очевидна их социальная обусловленность, их ограниченность обстоятельствами времени и места; слишком хорошо видны чисто человеческие мотивы, чисто человеческая психология за церковными догматами, канонами, обычаями. Не обязательно эти человеческие мотивы были «низменными» (хотя низменными они тоже бывали). Речь идёт о том, что человеческая жажда святости и совершенства, какой бы пламенной она ни была – это тоже человеческий мотив, человеческое желание, человеческая страсть. Нет никаких оснований считать, что подобные желания наделяют людей способностью к безошибочному суждению. Говоря короче, если о наличии какого-либо смысла, присущего бытию, мы просто не знаем – и можем в это верить или не верить, то чтобы буквально принимать определенные суждения каких-либо Церквей, нужно игнорировать слишком многие данные, подрывающие их (любых Церквей, и любых текстов, библейских или постбиблейских) претензии на учительный авторитет.
Из вышесказанного следует, что неверно воспринимать Библию или учения Церквей, как источник знаний о физике, биологии, географии, истории, социологии. Более того, неверно их воспринимать, как единственный и непререкаемый источник этических суждений. Христианство – это не об этике, а о смысле существования. В отношении же этики оно близко к бесспорности лишь в том, в чём совпадает с этическими идеями, естественно возникающими в практически любом человеческом обществе. Практически ничто, кроме золотого правила («что тебе ненавистно, другим не делай»), этому критерию не соответствует.
Если ограничиваться только (воспринимаемой через сопереживание Иисусу Христу) верой в то, что у реальности есть какой-то смысл, заданный тем невидимым и немыслимым единым, которое «лежит в основе» множественных явлений, то зачем тогда принадлежать к какой-либо конфессии, и участвовать в её богослужениях? И если принадлежать, то как между конфессиями делать выбор?
Проще всего ответить на вопрос об участии в богослужении. Богослужение, особенно его центральная часть – Евхаристия – это не что иное, как репрезентация истории Иисуса и его веры. Принимая в нём участие, мы настраиваем свои мысли и эмоции на Иисуса, поддерживаем то самое сопереживание ему, о котором говорилось выше. Но не бывает христианского богослужения «вообще», вне той или иной определенной конфессии. Как же делать выбор между ними?
Естественно, разные люди делают выбор, руководствуясь разными соображениями. Здесь я могу только изложить свои собственные основания.
Вот эти (личные, и, конечно, не для всякого убедительные) основания:
Во-первых, если не полностью истинными, то всё же относительно более близкими к истине являются Церкви Реформации. Почему? Потому, что Реформация существенно переосмыслила само учение о Церкви. Церковь – это не организация, возглавленная иерархами, имеющими преемство от апостолов, но сообщество всех, соединенных с Христом через веру. Те, кто соединен с Христом узами веры, те и образуют Церковь – а любые иерархи и организации суть лишь служебные институты, которые создаются сообществом верных, чтобы организовывать богослужение, распространение церковных текстов, и т.д.
Во-вторых, очевидно, что из Церквей Реформации подходят лишь те, которые отказались от учения о библейской безошибочности, и от преувеличенных претензий, на этом учении основанных. А это – умеренно либеральные течения в лютеранстве, англиканстве и реформатстве. «Умеренность» (отсутствие крайностей, подобных «теологии освобождения», которая, фактически, подменяет христианство марксизмом) здесь не менее важна, чем «либерализм».
Что касается выбора между подобными течения лютеранства, англиканства и реформатства, то здесь мой выбор определяется уже прагматическими и культурными соображениями. Это вполне согласуется и с позицией самих этих Церквей, находящихся в евхаристическом общении друг с другом (Лейенбергский конкордат, Декларация Порвоо).
Прагматические основания здесь сводятся к тому, что из этих Церквей в России полноценно присутствует только Евангелическо-лютеранская Церковь.
Что касается культурных оснований, то в моём случае они таковы: не англиканство, и не реформатство, но именно лютеранство – это одна из исторических религий России. Более того, если говорить о той России, которую я люблю – о Российской империи XVIII-XIX веков, о России Петербурга, то осмелюсь сказать, что для этой России лютеранство не менее «аутентично», чем православие.
Почему это важно? Не признавая безошибочности Библии, богословов, безошибочности Соборов, безошибочности каких-либо церковных властей, мы совершенно не должны впадать в крайность – отрицать высокую мудрость и ценность если не всех, то многих элементов церковного Предания. И это относится не только к чисто церковным традициям, но и вообще к традициям исторического христианства, к традициям христианской Европы. В огромной степени, именно эти традиции обеспечили беспрецедентные исторические успехи европейских стран (в том числе и России). Мы уже не можем принимать их как нечто самоочевидное и единственно возможное. Но изучать их, уважать их, и творчески применять их, сообразуясь с условиями нашей нынешней жизни – это разумное и правильное поведение. И вот, лютеранство – это, помимо прочего, одна из духовных традиций исторической России – Российской империи, России петербургского периода.
Итак – я изложил то, что и сегодня могу привести в пользу сохранения христианской веры вообще (и умеренно-либерального лютеранства, в частности).